在中国古代，儒家全面供给社会政治秩序，经历了一个由汉至清的漫长过程。

其实，这里以政治与伦理对言，亦非究竟的讲法，因为政治原本就是伦理中事。[7]桑德尔，2012年：《民主的不满——美国在寻找一种公共哲学》，曾纪茂译，江苏人民出版社。

据此，凝民以政最终仍以凝士以礼为目标。如果说前者体现了荀学的古典性，后者则体现了荀学的现代性。在哲学上，儒家当然坚持人性的可教化性。（《荀子·议兵》）士适合礼乐教化，民则不然，只有严刑峻法才好使。较之仁，礼无疑具有更强的客观性、公共性和可操作性，从而为制度伦理的建构提供了更大的理论空间。

   2021年：《论儒家义命观的二重批判性》，载《社会科学》第12期。士服民安，夫是之谓大凝。尧、舜至天下之善教化者也，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。

这意味着人的自我完善从来就不是原子式的个体活动，不可离他者及共同体而言之。这意味着个人的优良生活须得通过共同体来实现：只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫能诬也。

而儒家的特色在于寻求通过完善个体来完善个体所处的世界，反之，亦通过完善个体所处的世界来完善个体自身。原初，礼更多地是与仪联系在一起，或连言，或对言，譬如：礼仪三百，威仪三千（《礼记·中庸》），缘人情而制礼，依人性而作仪（《史记·礼书》）。

内在道德是说行动者通过道德而在内在品性上实现高尚化，外在道德是说行动者只是出于社会生活的要求而不得不在行为上遵守道德。如此一来，儒家的完满人生也就从伦理领域延伸到了政治领域。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。判断政治的优劣，不能只看在位者统治的便利与否，更要看它是否合乎政治之上的价值目标，试看荀子对应侯之问：入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。

兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。小子鸣鼓而攻之，可也。出于公门，归于其家，无有私事也。而从孔子答问来看，道德完善已非狭义的修身（修己以敬）中事，更须承担必要的社会责任、政治责任，通过安人安百姓来实现。

此一层意思，《礼记》称之为修礼以达义：何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。故曰：君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。

以要言之，礼义之义，虚而不实，实而不虚。首先，国无礼则不正，荀子主张礼治，而其赖以治国的礼义实兼具伦理与政治双重意涵，贯通着个体的完善与共同体的完善。

然而，问题在于，共同体本身无法活动，总是寻求某种人格化的表达。前者是自道德延展至政治，自个体而至共同体。君子则不苟，无论评价一种行为、言论，还是名声，都不能只看其直接的技术性的功利效果（难察传），更要视其是否符合道德原则（礼义）。照儒家正名精神，这一意义的治和乱所表征的乃是价值上的应然，而非反过来，根据现实政治的需要定义治乱。相似地，城邦的目的也不仅为寻求互助以防御一切侵害，也不仅为便利物品交换以促进经济的往来。若从公而论，须以儒家自身的现代转化为前提，这一批判才具有真正建设性的理论前景，而不再只是不同文化传统之间的各说各话。

反过来，儒家政治又特重礼乐教化：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。（亚里士多德，2017年，第37页）在这里，亚里士多德意在以城邦的善促进个人的善。

今世俗之为说者，不怪朱、象，而非尧、舜，岂不过甚矣哉。因此，荀子对法的吸收并非所谓外在道德的歧出，而是以政为教的一种特殊形态，最终亦以自我完善为导向。

再次，凝士以礼，凝民以政，荀子对法的吸收并非所谓外在道德的歧出，而只是礼治的一种变奏，最终亦以自我完善为导向。因此，在现实的层面，个体与共同体的关系也就呈现为个体与另一些特定的、据称表征了共同体的个体之间的关系，而后者是否真的是共同体的人格化，其实是大成疑问的。

在这里，一方面，不同于自由主义政治理论所谓的价值中立观念，荀子肯定共同体之于个体自我完善的价值意涵。（《荀子·君道》）据此，个体的道德完善原是儒家政治的题中之义，是之为以政为教。被文学，服礼义，一个人通过文化学习和道德践履充实和发展自我，由民而士，这既是自我完善的过程，也是阶层流动的过程。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。

礼义之用，能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。其实，若仅就此而论，即使康德亦无异词，如其所言：不是好的国家宪法产生自内在道德。

实而不虚，是说义的具体内涵虽然变化不定，然其必有一主，此殆无疑也。（《礼记·曲礼上》）此一层意思亦可与亚里士多德的修养论相互发明：一切潜能〈能〉或如感觉，秉于内涵，或如吹笛得之于实习，或如艺术得之于研究。

正是在后者的意义上，冉求失去了一个儒者应有的原则和操守。质言之，儒家直可谓即伦理即政治，即政治即伦理。

于此，适见礼的意义：道德仁义，非礼不成。（亚里士多德，1965年,第138-139页）在这里，诸如防御侵害、惩治犯罪、经济交往、维持秩序及社会互助等日常功能固然重要，然而，相对而言，它们只具有手段的意义。(参见陈来，2015年，第100-126页。此一节，可参之以亚里士多德对城邦概念的正名。

然而，较之直接的效率，深层的道德价值更为根本和重要。山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。

不消说，这显然是政治的道德化（以政为教），而政治的道德化又恰恰是通过道德的政治化（以教为政）而实现的，且如：故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。[6]牟宗三，2010年：《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司。

由此，政治治理也就成了示范伦理学在政治领域的展开：政者，正也。一个人自孩童至成年，道德品性一旦成型，无论好坏，都具有相当的稳固性而很难改易，是所谓少成若天性，习贯之为常（《大戴礼记·保傅》），乃至如荀子所言：世俗之为说者曰：尧、舜不能教化。